X
تبلیغات
رایتل

تصوف و عرفان
دیده ای خواهم که باشد شه شناس تا شناسد شاه را در هر لباس 

مصطفی ملکیان: با توجه به آنچه که در حوزه فرهنگی کشور ما و علاوه بر آن در حوزه مباحثات سیاسی و اجتماعی کشور ما می‌گذرد، خوب است که بحثی در مورد اخلاق و عالم تفکر داشته باشیم. بحثی درباره مداخله ای که اخلاق در قلمرو تفکر می‌تواند و باید داشته باشد. مداخله اخلاق در قلمرو تفکر، وقتی اثر خود را ظاهر می‌کند که نزاع در عالم تفکر پیش آید. هم چنین وقتی که متفکری بطور یگانه و تنها قصد می‌کند که در میان آرا و نظرات فراوانی که با آنها مواجه می‌شود، اتخاذ موضع بکند. بعضی را بپذیرد و بعضی دیگر را کنار بگذارد.


مقدمتا باید عرض کنم که اخلاق به مجموعه گزاره هایی گفته می‌شود که هم در ناحیه محمولشان خصیصه ای داشته باشند و هم در ناحیه موضوعشان. یک گزاره اخلاقی از هر گزاره دیگر غیر اخلاقی جدا می‌شود، به سبب خصیصه هایی که در ناحیه موضوع و در ناحیه محمول خود دارد. ویژگی گزاره های اخلاقی این است که در ناحیه محمولشان با یکی از این - تقریبا - ده مفهوم سر و کار دارد.یعنی اگر گزاره ای داشته باشیم که محمولش یکی از این ده مفهوم باشد، به شرط اینکه موضوعش هم به گونه ای باشد که بعدا خواهم گفت، این گزاره، یک گزاره اخلاقی است.

 

محمول گزاره های اخلاقی، یکی از این - تقریبا - ده مفهومند: خوب، بد، درست، نادرست، باید اخلاقی، نباید اخلاقی، وظیفه، مسوولیت، فضیلت و رذیلت. درباره اینکه آیا میتوان این ده مفهوم را کمتر از این کرد یا نه؟ و آیا به بیشتر از این ده مفهوم نیاز هست یا نه؟ بحث های فراوانی در میان فیلسوفان اخلاق در گرفته است که مجال پرداختن به آن مباحث نیست. اما می‌توان گفت که پس از این بحث ها و تبادل نظرهای مختلف، تقریبا نوعی وفاق یا اجماع فیلسوفان اخلاق، بر این ده مفهوم است.

و اما موضوع گزاره اخلاقی. موضوع گزاره اخلاقی باید دقیقا یک فعل انسانی ارادی اختیاری باشد. باز هم نمی‌خواهم درباره مفهوم فعل بحث کنم که فعل، دقیقا چه هست. یکی از اهم مباحث فلسفه فعل (Philosophy of action)، همین بحث است که فعل دقیقا چه چیزی است و چه تفاوتی با حرکت طبیعی دارد و چه موقع ما می‌توانیم بگوییم که فعلی در حال صدور است و چه موقع می‌توانیم بگوییم که حرکتی طبیعی در حال انجام گرفتن است. به این هم کاری نداریم که چه موقع می‌توانیم بگوییم فعلی ارادی است و چه موقع می‌توانیم بگوییم که فعلی علاوه بر اینکه ارادی است، اختیاری هم هست. چون طبق اصطلاح، ارادی غیر از اختیاری است و اعم از اختیاری است.

یک فعل می‌تواند ارادی باشد و در عین حال اختیاری نباشد. همچنین یک فعل می‌تواند ارادی باشد و در عین حال، اختیاری هم باشد. به هر حال موضوع گزاره های اخلاقی، فعل انسانی ارادی اختیاری است. محمولش هم یکی از آن ده مفهومی‌است که عرض شد.

 

حالا بحث بر سر این است که این افعال انسانی ارادی اختیاری که علم اخلاق درباره آنها ارزش داوری می‌کند و آنها را تقبیح یا تحسین می‌کند، اینها باز در درون خودشان به دو دسته قابل تقسیم اند. افعال بیرونی و افعال درونی. معمولا در اینجا هم عالمان اخلاق و هم فیلسوفان اخلاق و هم احیانا فیلسوفان کنش و گاهی هم روانشناسان، اصطلاحات مختلفی را برای اشاره کردن به افعال درونی و افعال بیرونی بکار می‌برند.

گاهی همین تعبیر افعال درونی و افعال بیرونی را بکار می‌برند. گاهی تعبیر می‌کنند به افعال ظاهری و افعال باطنی. گاهی می‌گویند افعال بدنی و افکار روحی. گاهی می‌گویند افعال جسمانی و افعال نفسانی. گاهی عرفای ما تعابیر افعال آلتی و افعال قلبی. گاهی می‌گویند افعال جوارحی و افعال جوانحی.

اگر از این اصطلاحات - که تفاوتشان بیشتر در ناحیه لفظ است بگذریم - ، به هر حال ما دو دسته افعال داریم که از انسانها صادر می‌شود. یک دسته افعال که از ناحیه اعضای بدن ما صادر می‌شود. یک دسته افعال که صدورشان نیاز به هیچ عضو بدنی ندارد. با این مقدار توضیح البته تمایز دقیق این دو دسته افعال، مشخص نمی‌شود. بیان دقیق تری لازم است که به دلیل ضیق وقت ، امکان آن نیست.

فقط به این مقدار بسنده می‌کنم که فعل ظاهری یا جوارحی فعلی است که علاوه بر کننده آن فعل ، دیگری هم به عنوان ناظر بتواند از وقوع آن فعل باخبر شود. اما فعل باطنی یا فعل جوانحی فعلی است که وقتی صادر می‌شود ، فقط فاعل می‌تواند از صدور آن مطلع باشد و غیر فاعل، یعنی ناظر نمیتواند از صدور آن با خبر بشود. این معیار دقیقی برای تمایز این دو نوع فعل است.

حال، باخبر شدن و باخبر نشدن و عدم امکان آن، بحث های دیگری هستند که وارد آنها نمی‌شویم. خوب، از مجموع این سخنان می‌خواهم به اینجا برسم که سیطره اخلاق فقط بر اعضای بدن انسان نیست بلکه بر روح انسان هم هست. اخلاق بر نفسانیات انسان هم سیطره دارد و سیطره به حق هم دارد. این نکته ما را به بحث اصلی مان نزدیک می‌کند که قسمتی از افعال جوانحی ، یعنی نفسانی و روحانی و درونی ما، افعالی است که مربوط میشود به عالم ذهن، عالم تفکر، عالم عقیده و عالم معرفت.

عالم ذهن، عالم تفکر، عالم عقیده و عالم معرفت هم بخشی از عوالم باطنی ما است و اخلاق در اینجا هم سخنی برای گفتن دارد. یعنی اینجا هم امر و نهی های اخلاقی وجود دارد. اما امر و نهی های اخلاقی نه درباره این که چه عقیده ای را باید داشت و چه عقیده ای را نباید داشت. بلکه درباره اینکه چه سنخ عقایدی به لحاظ منطقی و به تبع آن به لحاظ اخلاقی قابل دفاعند و چه سنخ عقایدی قابل دفاع نیستند، بحث می‌کند. به عبارت دیگر و روشنتر، اخلاق می‌گوید که انسان حق داشتن هر عقیده ای را ندارد. چون عالم ذهن، عالم تفکر، عالم عقیده و عالم معرفت هم عالمی از عوالم درونی ما و ساحتی از ساحت های درونی ما است و در اینجا هم، اخلاق سخنی برای گفتن دارد.

 

نخستین متفکری که در جهان، توجه صریحی به این مطلب پیدا کرد، کلیفورد، متفکر انگلیسی زبان اواخر قرن نوزدهم بود. کلیفورد کتابی نوشت تحت عنوان " اخلاق باور " و در این کتاب نشان داد که اخلاق در عالم باور هم سخنی برای گفتن دارد. این کتاب بعد ها شهرت فراوانی پیدا کرد. علی الخصوص زمانی که " ویلیام جیمز " فیلسوف و روانشناس معروف امریکایی، آرا و نظرات کلیفورد را پی گرفت و البته با بعضی از آنها موافقت کرد و با برخی هم مخالفت کرد. ولی به هر حال پیگیری این مطلب از طرف ویلیام جیمز، نشان دهنده اهمیتی است که اصل مطلب در اذهان و نفوس اندیشمندان در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پیدا کرده بود.

 

ویلیام جیمز در تحقیقی که ابتدا به صورت سخنرانی القا شد و بعد ها بصورت کتابی به نام " اراده معطوف به باور " بسط پیدا کرد، سخنان کلیفورد را پی گرفت و به او حق داد که ما از لحاظ اخلاقی حق نداریم که به هر عقیده ای ترتیب اثر بدهیم. البته ذهن دوستان به آن سمت نرود و متوجه مطالبی نشود که من دقیقا در جهت دفع آن مطالب می‌خواهم سخن بگویم. یعنی نتیجه این مطلب این نیست که باید یک دستگاه تفتیش عقاید و عقیده کاوی وجود داشته باشد که بگوید این عقیده را چرا داری؟ پس بخاطر این عقیده باید محاکمه و مجازات بشوی و یا فلان عقیده را چرا نداری و حتما باید داشته باشی.

اصلا بحث من این نیست و در تفصیل مطلب، غرضم معلوم می‌شود. ویلیام جیمز برای اینکه نشان بدهد که چگونه اخلاقی هم ناظر به عالم ذهن باید وجود داشته باشد، مطلب را اینگونه تصویر کرده و گفته ما انسانها به تعداد عناوینی که بر ما حمل و بار می‌شود، وظایف و مسوولیتهایی داریم. مثلا اگر بر من عنوان پدر بار می‌شود، از آن رو که پدر هستم، وظایف و مسوولیتهایی دارم. اگر رییس هستم، از آن رو که رییسم، وظایف و مسوولیتهای دیگری دارم. اگر همسر هستم، از آن رو که همسرم و اگر... به همین نحو.

به تعداد عناوینی که بر من قابل اطلاق و حمل است، اخلاق، یک سری وظایف و مسوولیتهایی بر عهده من می‌گذارد. اخلاق پدرانه، اخلاق فرزندی، اخلاق همسری، اخلاق ریاست، اخلاق مرئوس، اخلاق همکاری، اخلاق رفاقت، اخلاق دشمنی و امثال اینها. دشمنی هم اخلاقی دارد. قرآن می‌فرماید: " لا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی " یعنی دشمنی شما با گروهی دیگر، شما را به بی عدالتی نکشاند. در عالم دشمنی هم اخلاق مرعی و مجری است.

خوب، ویلیام جیمز می‌گوید عناوین فراوانی بر ما قابل حمل است و به ازای هر عنوان اخلاقی، یک سری وظایف و مسوولیتهایی بر عهده شما می‌گذارد. علاوه بر همه این عناوین، یک عنوان دیگر هم بر ما قابل حمل است و آن اینکه ما متفکر هم هستیم. انسان از آنرو که متفکر است وظایف و مسوولیتهایی دارد که به آن مسوولیت یا وظایف عقیدتی و عقلانی می‌گویند.

بعد از ویلیام جیمز این مطلب مورد توجه بسیاری از فیلسوفان اخلاق قرار گرفته و جالب این است که در دو دهه اخیر مورد توجه بسیاری از معرفت شناسان قرار گرفته است. به این معنی که ما در عالم معرفت هم باید ضوابط اخلاقی را رعایت کنیم. عالم معرفت هم ساحتی از ساحات روح ما است. هر جا که با فعل انسانی ارادی اختیاری سرو کار داریم، آنجا باید اخلاق را رعایت کنیم . حال اگر اینطور است، اخلاق در زمینه عقیده و تفکر و معرفت و علم و ذهن چه می‌گوید؟

این چهار مفهوم مفاهیم کاملا متمایز و متفاوت با یکدیگرند ولی در عین حال، مرتبط با هم هستند. خوب، ما مسوولیتمان چیست و اخلاق در این قلمرو چه گفته است؟ اخلاق می‌گوید رعایت قواعد  " منطق " و رعایت قواعدی که در  " تفکر نقدی "  مضبوط است، اخلاقا بر متفکران لازم است. یعنی زمانی که من یک قاعده منطقی را نقض می‌کنم، صرفا همان قاعده منطقی را نقض نکرده ام، بلکه یک جرم اخلاقی را هم مرتکب شده ام.

وقتی من به لحاظ منطقی اقدام به مغالطه می‌کنم، فقط یک استدلال غلط و آفت زده منطقی را ارایه نمی‌کنم بلکه در عین حال مرتکب یک خطای اخلاقی هم میشوم. به زبان ساده تر وقتی که من دارم مغالطه منطقی می‌کنم، علاوه بر اینکه مرتکب مغالطه منطقی می‌شوم، دارم مرتکب گناه هم می‌شوم. منتها گناه یک مفهوم دینی و مذهبی است اما خطا یک مفهوم اخلاقی است.

بنابراین، متفکران باید دقیقا " منطق " و خصوصا "تفکر نقدی " را یاد بگیرند که نسبت به منطق، علمی کاربردی تر است. تا با رعایت این قواعد نه فقط به پیشرفت دانش بشری کمک کرده باشند بلکه به پیشرفت معنوی خودشان هم کمک کرده باشند. وقتی من یکی از قواعد منطقی یا یکی از ضوابط تفکر نقدی را زیر پا می‌گذارم، نه فقط به پیشرفت دانش بشری لطمه زده ام، که مطلبی است ناظر بر امور واقع، بلکه جلو پیشرفت معنوی خودم را هم گرفته ام. یعنی در واقع مرتکب یک گناه دینی و مذهبی هم شده ام و یا مرتکب یک خطای اخلاقی شده ام. به عبارت دیگر ارتکاب آگاهانه هر خطای منطقی و خطای مربوط به تفکر نقدی، ارتکاب یک گناه هم هست از لحاظ دینی و مذهبی و ارتکاب یک خطای اخلاقی هم هست به لحاظ علم اخلاق.

حالا ببینیم ما مرتکب این خطاها می‌شویم یا نمی‌شویم. متاسفانه باید عرض کنم که در عالم فرهنگ از این نوع خطاهای منطقی و خطاهایی که به تفکر نقدی مربوط می‌شود، فراوان صورت می‌گیرد و چون در بیشتر موارد این خطاها آکاهانه هم صورت می‌گیرد، تبدیل به خطاهای اخلاقی هم می‌شود و ما واقعا به لحاظ اخلاقی داریم منحط می‌شویم. بله اگر ما یک خطای منطقی یا خطای مربوط به تفکر نقدی را ناآگاهانه انجام بدهیم، خوب فقط یک خطا در عالم علم انجام داده ایم.اما مرتکب خطاهای اخلاقی نشده ایم.

اما چون در غالب موارد ما آگاهانه مرتکب این گونه خطاها می‌شویم، داریم به تدنی روح خودمان و سقوط معنوی خودمان کمک می‌کنیم. یعنی داریم جلوی رقا و ارتقای معنوی خودمان را می‌گیریم . چون می‌فهمیم که داریم خطای منطقی یا خطای تفکر نقدی را مرتکب می‌شویم. من می‌خواهم برخی از اهم این خطاها را که امروزه دامنگیر ما است، عرض کنم.

 

نخستین مطلب این است که در مواجهه با هر عقیده ای، چهار مقام را باید از هم تفکیک کنیم و آنها را با یکدیگر خلط نکنیم و این خلط این چهار مقام با یکدیگر از موارد خطاهای اخلاقی ما است، اگر آکاهانه صورت بگیرد.

اگر کسی مدعی شود که " الف، ب است " به عنوان یک عقیده و آن را برای من اظهار کند، من در برخورد با این مطلب ، چهار مقام را باید از هم تفکیک بکنم، اگر قصد داوری نسبت به آن را دارم. مقام اول این است: چه شد که مخاطب من دارای این عقیده شد که " الف، ب است "؟  چه اوضاع و احوالی دست به دست هم دادند که صاحب این عقیده،  به آن معتقد شده است؟ این یک مقام است که مقام علل تکوین یک عقیده در ذهن و ضمیر یک انسان است. به هر حال تکوین و تکون یک عقیده در ذهن و ضمیر یک انسان هم یک پدیده است و به اصطلاح فلاسفه، یک امر ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی، وجودا و عدما و حدوثا و بقائا محتاج علت است.

بنابراین،  اینکه این عقیده در ذهن مخاطب من تکون پیدا کرده است که " الف،  ب است "، این مسلما معلول علتی یا عللی است. این علل چه عللی هستند؟ اینکه این علل چه عللی هستند، موضوع دو بخش از دو دانش جدید التاسیس روزگار ما است. یکی روانشناسی معرفت و دیگری جامعه شناسی معرفت. روانشناسی معرفت و جامعه شناسی معرفت در این باب تدقیق می‌کنند که چه علل و عواملی سبب می‌شوند که در ذهن و ضمیر یک انسان یک عقیده ای متنقش بشود، منطبع بشود. شخص، صاحب این عقیده و رای بشود.

باز در اینجا هم نخستین کسی که به صورت دقیق در این زمینه کار کرد، ویلیام جیمز، فیلسوف پیش گفته امریکایی است که در دو کتاب خود به این مسایل پرداخته است. یکی کتاب " اصول روانشناسی " که تقریبا مهمترین کتاب او است و یکی هم در کتاب " اراده معطوف به باور " . ویلیام جیمز به عنوان یک روانشناس، علل و عواملی را که تا زمان خودش شناخته شده بوده است، در پدید آمدن یک عقیده، برشمرده است.

ایشان می‌گوید گاهی انسان به سبب القائات دوران کودکی صاحب عقیده ای می‌شود. یعنی به سبب اینکه پدر و مادر و معلمان و مربیان در دوران کودکی، در تزریق عقیده ای در ذهن او موفق شده اند، او بعدها در دوران بزرگسالی هم این عقیده را حفظ می‌کند. گاهی هم تلقینات در دوران پس از کودکی باعث رسوخ عقیده ای در انسان می‌شود. آن تلقینات را امروزه پروپاگاند یا تبلیغات می‌گویند.

گاهی از سر خوف عقیده ای در انسان به وجود می‌آید. گاهی هم از سر طمع. گاهی عشق، گاهی نفرت، گاهی منفعت فردی، گاهی منفعت گروهی و گاهی هم استبداد. مهم اینجا است که همه عقایدی که من و شما داریم، به سبب آن نیست که برای آنها استدلالی داریم. تنها بعضی از عقاید ما مدلل به دلیل است، نه همه عقاید ما. و اتفاقا ویلیام جیمز از کسانی است که در همین دو کتابی که عرض کردم به شدت پافشاری می‌کند بر این مطلب که اکثر عقاید ما ناشی از یکی از علل قبلی است، نه استدلال.

عقایدی که بطور مدلل داریم، بسیار کم اند. یکی از عوامل شکل گیری یک عقیده در ذهن انسان استدلال است. یعنی گاهی می‌شود که من به سبب اینکه دلیلی دارم به عقیده ای معتقد شده ام ولی در غالب موارد اینطور نیست. به هر حال این مقام، مقام اول است. مقام اینکه چه شد که در ذهن و ضمیر یک انسان عقیده ای منعقد شد. این مقام که مورد بحث روانشناسان معرفت و جامعه شناسان معرفت است، الان هنوز بحثی است قابل مناقشه و سخنان فراوانی هم بعد از ویلیام جیمز تا زمان ما راجع به آن کفته اند. و همانطور که " جاناتان دنی " جامعه شناس بزرگ معرفت درباره آن تصریح کرده، هنوز بحث در باب این علل، بحث برانگیز و مناقشه انگیز است و به هر حال، قول فصلی درباره آن وجود ندارد. حتی این عللی که از قول ویلیام جیمز گفتم، بعضی از آنها قابل مناقشه های جدی است و مورد مناقشه هم قرار گرفته اند.

مقام دیگر این است که حالا به هر حال و به هر علتی، یک عقیده در ذهن و ضمیر کسی منعقد شد. چه عللی دست به دست هم داده اند که این شخص عقیده خود را با دیگران در میان گذاشت و اظهار کرد؟ چه از طریق زبان و چه از طریق قلم. این مطلب، ربطی به مطلب اول ندارد. هزار عقیده ممکن است در ذهن و ضمیر من بجوشد اما من همه آنها را اظهار نکنم. بعضی از آنها را اظهار می‌کنم و با شما در میان می‌گذارم. شما هم نسبت به من همینطور هستید. چه علل و عواملی باعث می‌شوند و چه انگیزه هایی سبب می‌شوند که انسان عقاید خود را اظهار کند و کتمان نکند و آن را در درون خود نگه ندارد. این هم یک بحث دوم است.

و اما مقام سوم این است که عقیده " الف، ب است "، به هر علتی در زندگانی یک شخص، متکون شد، شده باشد و به هر علتی هم که شخص آن را اظهار کرد، بکند . اما آیا این عقیده مطابق با واقع است یا نه؟ صادق است یا کاذب؟ حق است یا باطل؟ این مقام، مقام سوم است. مقامی که ارتباط گزاره با واقعیتی که این گزاره حاکی از آن است، چیست؟  اگر دقت کرده باشید، مقام اول و مقام دوم مربوط به ارتباط گزاره با قایل آن گزاره بود، با معتقد به آن گزاره بود. اما این مقام سوم اصلا اینگونه نیست. ارتباط گزاره است بطور منخلع و منسلخ از ارتباطی که با قایل آن دارد. یعنی بالاخره آیا این گزاره، واقعیت را آنچنان که بوده است گزارش کرده یا چنانکه بوده است ، گزارش نکرده. گزاره صادق است یا کاذب و حق است یا باطل؟ تمام تاکید من بر این مقام سوم است و بعد از اینکه مقام چهارم را هم بیان کردم، برمی‌گردم به همین مقام سوم.

و اما یک مقام چهارم هم داریم و آن اینکه این عقیده حق باشد یا باطل، اگر این عقیده مورد اعتقاد کسی واقع بشود یا جامعه ای معتقد به این عقیده بشود، چه آثار منفی یا مثبتی بر اعتقاد به این گزاره مترتب می‌شود. در ساحت شخصی، در روان شخص معتقد و در جامعه هم در روان جامعه. رواج این عقیده چه آثار مثبتی خواهد داشت؟ یا چه آثار منفی ای خواهد داشت؟ آثار منفی آن بیشتر است یا آثار مثبت آن؟ اصلا آیا هیچ گونه آثار منفی دارد یا نه علاوه بر آثار مثبت، آثار منفی هم دارد.

مثالی می‌زنم. این گزاره قرآنی را در نظر بگیرید " من یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره ". هر کس به اندازه وزن مورچه (یا غباری) کار نیک بکند آن را می‌بیند و اگر به اندازه وزن مورچه (یا غباری) کار بد بکند، آن را می‌بیند. یک بار بحث بر سر این است که آیا این گزاره مطابق با واقع است یا نه، که مقام سوم است. اما یک وقت هم بحث بر سر این است که ما کاری به صدق و کذب این گزاره نداریم. اگر انسانی به این گزاره معتقد باشد، چه آثار روانی بر او می‌گذارد و یا اگر جامعه ای به این گزاره معتقد بشود، چه آثاری در این جامعه از قبل اعتقاد به این گزاره پدید می‌آید؟

بحث در این نیست که فعلا این گزاره صادق است یا کاذب؟ واقع را چنانکه هست نشان می‌دهد یا نه؟ بلکه بحث در این است که اگر کسی معتقد به این گزاره باشد، یعنی مثلا معتقد به این گزاره باشد که  " در جهان هیچ چیزی گم شدنی نیست، نه بدی و نه خوبی "، آیا چنین کسی در جامعه سالم تر زندگی می‌کند یا کسی که به نقیض این گزاره معتقد است؟ یا اینکه به خود این گزاره معتقد نیست. بحث در این است.

مثال دیگری می‌زنم " لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مرة " همچنانکه یکان یکان و تنها آفریدمتان، یکان یکان هم پیش ما می‌آیید. بدون یار و یاور و حزب و گروه، بدون دوستان، بدون همکاران و بدون خویشاوندان. این گزاره قرآنی یک بار ممکن است اینگونه مورد بحث قرار بگیرد که آیا صادق است یا نه و یک بار هم بحث بر سر این است که اگر من به این گزاره معتقد بشوم که من تنها و بدون هیچگونه یار و یاوری به نزد خدا می‌روم آیا آثار مثبت بر روح و روان من می‌گذارد یا آثار منفی؟ به همین ترتیب در مورد آیه ای که می‌فرماید " کل شی هالک الا وجهه " هم همین بحث را می‌شود کرد و هر گزاره دیگری هم همینطور. یعنی آثار فردی و اجتماعی مترتب بر اعتقاد به این گزاره. این، مقام چهارم است. مقام چهارم غالبا مورد توجه جامعه شناسان و کسانی که در علم سیاست کار می‌کنند، قرار می‌گیرد. یعنی اینها بحث می‌کنند روی اینکه اگر فلان عقیده مورد توجه جامعه ای قرار بگیرد، چه آثاری درجامعه خواهد گذاشت؟

حال که این چهار مقام را برای شما بیان کردم و توضیح دادم، می‌خواهم ادعایی هم در مورد آنها بکنم و آن اینکه این چهار مقام هیچ ربطی با هم ندارند. از هیچ کدام از این چهار مقام، نتیجه ای برای سه مقام دیگر نمی‌توان گرفت. مثلا از اینکه در مقام دوم، کسی با حسن نیت عقیده اش را اظهار کرده باشد، نمی‌توان در مقام سوم نتیجه گرفت که عقیده اش صادق است. اینکه کسی در مقام دوم با سوء نیت عقیده اش را اظهار کرده باشد، نمی‌شود در مقام سوم نتیجه گرفت که عقیده اش کاذب است.

ممکن است که عقیده ای در مقام دوم با سوء نیت اظهار شده باشد ولی در مقام سوم صادق باشد. ممکن هم است در مقام دوم با سوء نیت اظهار شده باشد و در مقام سوم هم کاذب باشد. می‌شود که در مقام دوم با حسن نیت اظهار شده باشد و در مقام سوم هم صادق باشد. به تعبیر منطقیون بین اینها عموم و خصوص من وجه برقرار است. باز به همین ترتیب نمی‌توان گفت که اگر عقیده ای در مقام سوم صادق است حتما رواج آن هم آثار مثبت دارد. یا اگر در مقام سوم کاذب است، حتما رواج آن هم آثار منفی دارد. هر کدام از این ادعا ها مقام جداگانه ای است و باید بطور مستقل مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.

به صرف اینکه در یک مقام اتخاذ موضع کردیم، نمی‌توانیم خود را از تعیین تکلیف در مقام های دیگر فارغ بدانیم. یک نحو استقلال شگفت انگیزی در این چهار مقام وجود دارد. البته این چهار مقام بی ارتباط با هم نیستند اما کاملا مستقل از یکدیگرند. من در باب ارتباط این چهار مقام با یکدیگر در جایی دیگر بطور مبسوط بحث کرده ام.

حالا من می‌خواهم این را عرض کنم که عموم ما به عنوان متفکر و اندیشمند و کسانی که اهل بیان و قلم هستیم، باید به این نکته التفات بکنیم که اصل اهتمام ما در مواجهه با نظرات، بیشتر باید به مقام سوم باشد. یعنی این مقام که یک عقیده به هر دلیلی که در ذهن و ضمیر یک شخص متکون شده و به هر جهتی که آن شخص، آن را اظهار کرده و هر گونه آثار مثبت و منفی که دارد، بالاخره صادق است یا کاذب؟

اگر کسی ادعا کند - کما اینکه فراوان در مجلات و مطبوعات و مباحث سیاسی، اجتماعی و مباحث صرفا فکری دیده می‌شود - کسی اظهار بکند که بحث من با شما در مقام سوم است، ولی فورا به مقام دوم بلغزد - که فراوان دیده می‌شود - یا فورا به مقام چهارم بلغزد، این شخص مرتکب یک خطای اخلاقی هم شده است. بیشترین استدلالهایی که من در مطبوعات می‌بینم وقتی در آن دقت می‌کنم، می‌بینم شخص استدلال کننده آمده و در مواجهه با یک فکر، گفته من می‌خواهم صدق و کذب آن را معلوم کنم، حق و باطل آن را معلوم کنم - یعنی ادعا کرده من در مقام سوم هستم - ولی فورا رفته به مقام دوم یا چهارم.

این یکی از بزرگترین بلیات فکری ما است و اگر آگاهانه صورت بگیرد، ما نوعی ظلمت درونی را در خودمان حس می‌کنیم. ما باید روشن کنیم که چه می‌خواهیم بگوییم. می‌خواهیم بگوییم که مطلب حق نیست و باطل است، یعنی در مقام سوم هستیم، خوب باید در همین مقام بمانیم. دیگر نمی‌توانیم وقتی که می‌خواهیم بگوییم حق نیست و باطل است، برویم سراغ انگیزه های شخص از اظهار آن مطلب و بگوییم این شخص وابسته به فلان گروه و فلان دسته است و بنابراین سوء نیت دارد.

اگر هم سوء نیت داشته باشد ، بحث درباره آن، مربوط به مقام سوم نیست بلکه مربوط به مقام دوم است. به همین ترتیب نمی‌شود گفت که آثار اجتماعی رواج و شیوع یک فکر چه هست. نمی‌گویم که نباید به این آثار پرداخت .می‌خواهم بگویم که اگر می‌خواهید به آن بپردازید، باید بگویید که بحث من در مقام چهارم است. این یک نکته است. خوب تا اینجا بحث روشن است.

عمده بحث ما در مقام سوم است و عمده خطاهای اخلاقی که ما مرتکب می‌شویم در همین مقام سوم صورت می‌گیرد. خوب حالا ببینیم در این مقام سوم، ما چه خطاهایی مرتکب می‌شویم. مقام سوم ، مقام حق و باطل است و مقام صدق و کذب. ببینید ویلیام جیمز در همان کتاب " اراده معطوف به باور " خود که قبلا عرض کردم که در آن از مسوولیت عقلانی بحث می‌کند، بحث دقیقی را پیش کشیده تحت عنوان " احتیاط در مقام عقیده ".

همانطور که ما در مقام اخلاقی، " احتیاط در مقابل عمل " داریم، احتیاط در مقابل عقیده را هم او مطرح کرده. به این صورت: مسوولیت ما در مقام انسانهای متفکر چیست؟ بعد خودش دو شق را احتمال داده و گفته است که جمع این دو شق، مسوولیت ما است و وقتی جمع این دو شق مسوولیت ما است، ما باید دقت بکنیم که در تفکر داریم چه می‌کنیم . ببینید ایشان می‌گوید: احتمال اول این است که مسوولیت انسان به عنوان یک موجود متفکر این باشد که چنان مشی فکری و علمی بکند که هیچ قضیه صادقی از ذهنش فوت نشود. انسان باید چنان مشی بکند که قضایایی که صادقند و مطابق با واقعند، اینها حتما وارد ذهنش بشوند و حتما جزو عقاید او بشوند.

ممکن است کسی بگوید مسوولیت ما این است. پس تمام مسوولیت ما طبق این تلقی اول، این است که ما هر کاری بکنیم که یک وقت قضیه صادق از دست ما فرار نکند. هر قضیه صادقی حتما در ذهن ما نقش ببندد و جزو عقاید ما بشود. ایشان می‌گوید اگر مسوولیت ما این بود آن وقت عقایدی را که دلیل داشتند باید می‌پذیرفتیم و عقایدی را هم که دلیل نداشتند باید می‌پذیرفتیم. چرا؟ چون عقایدی را که دلیل داشتند، خوب روشن است که باید می‌پذیرفتیم. ولی عقایدی را هم که دلیل نداشتند باید می‌پذیرفتیم. چرا؟ چون اگر نمی‌پذیرفتیم احتمال این می‌رفت که این عقیده مطابق با واقع باشد و از دست ما رفته باشد. بنابراین باید می‌پذیرفتیم.

پس اگر ما مسوولیت عقلانی مان این بود که کاری بکنیم که هیچ عقیده مطابق با واقعی از ما فوت نشود، ما باید همه عقاید را می‌پذیرفتیم. اعم از آنهایی که دلیل دارند و آنهایی که دلیل ندارند. اما اگر مسوولیت عقلانی ما، شق دوم باشد و آن اینکه ما مسوولیم ( به عنوان متفکر و اندیشمند ) که چنان مشی بکنیم که هیچ عقیده کاذبی وارد ذهنمان نشود، نه اینکه هیچ عقیده صادقی از ذهن ما فوت نشود، هیچ عقیده کاذبی وارد ذهن ما نشود. خوب اگر اینطور باشد آنوقت باید چه کار کنیم؟ در اینصورت باید عقایدی را که دلیل دارند بپذیریم و عقایدی را هم که دلیل ندارند، حتما باید رد کنیم. چرا؟ چون احتمال دارد عقاید کاذبی باشند و اگر ما آنها را بپذیریم، ممکن است عقاید کاذبی وارد ذهن ما بشوند.

خوب، نتیجه این بحث چه شد؟ نتیجه این بحث این است که اگر مسوولیت عقلانی اقتضا می‌کرد که فقط ما عقیده صادقی را از دست ندهیم، باید عقاید بی دلیل را هم می‌پذیرفتیم تا مبادا که صادق باشند و از دست ما رفته باشند. یعنی احتیاط اقتضا می‌کند که ولو دلیلی نداریم، همه عقاید را بپذیریم. ولی اگر مسوولیت عقلانی ما فقط این بود که عقیده کاذبی وارد ذهن ما نشود، آن وقت در هر صورت باید عقاید بی دلیل را رد می‌کردیم.

چرا که احتیاط اقتضا می‌کند که عقیده بی دلیل را رد بکنیم. به دلیل اینکه ممکن است آن عقاید بدون دلیل، عقاید کاذبی باشند و ما پذیرفته باشیم. اما ویلیام جیمز می‌گوید مشکل ما این است که مسوولیت عقلانی ما هر دوی اینها با هم هستند. یعنی انسان به لحاظ اخلاقی وظیفه دارد که طوری مشی فکری و عقلانی بکند که اولا هیچ عقیده صادقی از او فوت نشود - تا آنجایی که بتواند - و ثانیا هیچ عقیده کاذبی وارد ذهن او نشود.

ما ملزمیم که هر دو را با هم داشته باشیم. حال که هر دو مسوولیت را به عهده داریم، کار ما مشکل می‌شود. چرا مشکل است؟ به دلیل اینکه قبلا خود ویلیام جیمز گفته که از میان عقاید بشری، یک دسته کمی از آنها مدلل به دلیل اند. برای بقیه دلیلی وجود ندارد. حال وقتی که ما این مسوولیت عقلانی را داریم، آن وقت در مقابل این همه عقاید بی دلیل چه کار باید بکنیم؟ ویلیام جیمز به این نتیجه رسید - به تفصیلی که من در جاهای دیگر گفته ام - که انسان در برابر عقاید بدون دلیل، نه باید آنها را قبول کند و نه رد کند. حالت تعلیق و توقف و تعطیل. هیچ عقیده بی دلیلی را نه باید قبول کرد و نه باید رد کرد.

یعنی نه باید چنان زندگی کنیم که گویا این عقیده بدون دلیل را قبول کرده ایم و نه باید چنان زندگی کنیم که این عقیده بدون دلیل را رد کرده ایم. ما باید به تعلیق حکم برسیم. سکوت محض، این سکوت، فقط سکوت در مقام اظهار نیست، بلکه سکوت در مقام عمل هم هست.

قید اخلاقی برای آزادی بیان

انسان عقیده ای را که دلیلی برایش ندارد، اخلاقا حق ندارد اظهار بکند. و نیز حق ندارد که طوری عمل بکند که گویا به این عقیده معتقد است. این کار معنی اش جلوی آزادی بیان را گرفتن نیست. بلکه فقط یک قید اخلاقی به آزادی بیان می‌زند. اخلاق اقتضا نمی‌کند که هر کسی آزادی بیان داشته باشد. اخلاق اقتضا می‌کند که کسانی که برای عقایدشان استدلالی دارند، آزاد باشند. هر که هستند و با هر عقیده ای. این آزادی بیان، از لحاظ اخلاقی آزاد است، یعنی آزادی بیان مستدل. هر که پشتوانه دلیلی برای سخن خودش دارد، حق دارد هر سخنی ولو بلغ ما بلغ را اظهار کند. به شرط اینکه آزادی، فقط آزادی بیان عقیده نباشد. بلکه آزادی بیان عقیده مستدل باشد.

جامعه ما و افراط و تفریط در آزادی بیان

حالا اگر این نکته ای که ویلیام جیمز گفته و من به عنوان نخستین نکته در باب عالم تفکر می‌خواهم بگویم، اگر ما در این نکته دقت کنیم، خواهیم دید که خود ما در جامعه، بین دو نقطه افراط و تفریط قرار داریم. در جامعه ما فراوانند کسانی که هر عقیده ای را می‌کوبند و جلوی اظهار آن را می‌گیرند، با اینکه ممکن است مستدل هم باشد. شما نگویید که دلیلی که آن آقا برای عقیده اش دارد ضعیف است و من می‌توانم آن را رد بکنم. خوب باشد. اما او باید بتواند که دلیل خودش را اظهار بکند تا بعد ما بتوانیم ضعیف بودن آن را نشان بدهیم و رد بکنیم یا نه؟

ما نمی‌توانیم به صرف اینکه ما فهمیده ایم مخالفان ما، یا برای سخنانشان دلیلی ندارند و یا اینکه دلیلشان ضعیف و به سادگی قابل رد است، جلوی آزادی بیان عقاید مستدل را بگیریم. از سوی دیگر هم افراطی است که از طرف مقابل وجود دارد. یعنی افراط کسانی که می‌گویند آزادی بیان یعنی اینکه هر کسی حق دارد تا هر سخنی را بگوید. این هم به نظر من به لحاظ اخلاقی صحیح نیست. چرا قابل دفاع نیست؟ توضیح می‌دهم.

از بحث ویلیام جیمز که بصورت فنی ادا شد بگذریم، بصورت ساده تری برای شما بگویم. آیا شما می‌توانید بگویید که هر کالایی برای فروش، آزاد است؟ نه، چون ممکن است ماده سرطان زا باشد. یا ممکن است ماده مسموم کننده باشد. یا ممکن ماده ای باشد که آثار روانی نامطلوبی بر مصرف کنندگان داشته باشد. من نشنیده ام که کسی بگوید هر جنسی برای عرضه و فروش آزاد است، چه مشتری بخرد و چه نخرد. بنده عرض می‌کنم وقتی هیچ کس چنین حرفی را در مورد کالاهای مصرفی خوراکی و غیر خوراکی نمی‌زند، چطور ممکن است در مورد کالای فکری چنین سخنی گفت. چطور می‌گویید آزادی بیان به هر نحو؟ آزادی بیان هر عقیده ای؟ مگر عقایدی وجود ندارند که از غذاهای مسموم کننده، مسموم کننده ترند؟

اگر قبول داریم که ساحت روح انسان، ساحتی شریف و با یک مقایسه - که مقایسه خیلی دقیقی هم نیست - شریف تر از ساحت بدن انسان است، شما چطور اجازه عرضه یک ماده خوراکی مسموم را نمی‌دهید ولی اجازه عرضه هر کالای مسموم فکری را حاضرید بدهید. در اینجا منظور از کالای فکری، کالای فکری بدون دلیل است نه چیز دیگر.

اگر کالای فکری ای بدون دلیل است، یعنی فقط از سر هوا و هوس اظهار شده، این قابل عرضه نیست. اما به لحاظ اخلاقی باید در این نکته مداقه بکنیم و اگر به این رسیدیم که نکته ای پذیرفتنی است، باید تا آنجا که می‌توانیم و به هر قیمتی که هست، از آزادی بیان مدلل، دفاع بکنیم. ولو اینکه دلیل ضعیف باشد و بلافاصله پس از اظهار، ضعف خودش را هم نشان بدهد. ولی باید اظهار بشود تا بتوانیم بگوییم که ضعیف است یا قوی است. و از آن سو هم ما جلو آزادی بیان هر عقیده ای را نمی‌توانیم یله و رها کنیم. عقاید بی دلیل هم واقعا مضرند. عقیده بی دلیل انسان را واقعا تا حد یک انسان غریزی پایین می‌آورد. کسانی که عقیده بی دلیل اظهار میکنند، مخاطبان خودشان را حیوان فرض می‌کنند. فکر می‌کنند همانطور که حیوان، محکوم غریزه است و به عبارت دیگر محکوم خوشایندهاست، ما انسانها هم باید همینطور باشیم.

حدود انتظار از دیگران

نکته دومی که به لحاظ اخلاقی مهم است اینکه اگر عقیده ای اظهار شد و برای آن دلیل هم اقامه شد و من هم به عنوان مخالف آن عقیده نتوانستم اظهار کننده را مجاب بکنم، نمی‌توانم از او انتظار رفتاری مخالف آن عقیده را داشته باشم. وقتی من می‌توانم از مخاطب خودم انتظار داشته باشم که مطابق عقیده من رفتار بکند، که توانسته باشم این عقیده خودم را مستدل به دلیلی بکنم که آن دلیل برای مخاطب من دلیلی غیر قابل رد کردن باشد. اگر من دارای عقیده ای بودم و آن را به شما هم اظهار کردم، اما بدون دلیل یا با دلیلی که شما توانستید آن دلیل را رد بکنید منطقا، در هر دو حال، انتظار اینکه شما مطابق این عقیده من رفتار کنید، انتظاری است غیر اخلاقی.

اخلاق اقتضا می‌کند که من به شما بگویم که این عقیده من است و این هم دلیل عقیده من است. اگر دلیل عقیده مرا نمی‌توانی رد بکنی، آن وقت من می‌توانم انتظار داشته باشم که تا هنگامی که هنوز بر آن عقیده خودم باقی هستم، یعنی تا هنگامی که نمی‌توانی عقیده مرا رد بکنی، موافق با آن عقیده زیست کن. من می‌توانم این انتظار را داشته باشم. این انتظار البته برای مخاطب من الزام آور نیست. شرط کافی برای الزام مخاطب نیست ولی شرط لازم هست.

اگر عقیده من همراه با دلیل به شما عرضه شد و شما دلیلی برای رد عقیده من ندارید، شرط لازم برای عمل به مقتضای این عقیده فراهم آمده است اما شرط کافی البته نه. شرط کافی، بحثی حقوقی است و به مباحث دیگر مربوط می‌شود. ولی لااقل این انتظار می‌تواند برای من ایجاد شود که شما مطابق این عقیده من رفتار بکنید. اما اگر عقیده من مدلل به هیچ دلیلی نیست و یا دلیل آن از طرف شما رد شده است، من چطور می‌توانم از شما انتظار داشته باشم که موافق با عقیده من عمل بکنید.

این انتظار، انتظاری خلاف اخلاق است. اگر حق طلب باشیم، این کار غیر قابل دفاع است و اگر مصلحت اندیش هم باشیم، این کار غیر قابل دفاع است. اگر حق طلب باشیم، این کار به این دلیل غیر قابل دفاع است که هر وقت بدون استدلال، من خواستم کسی را الزام کنم، آن وقت فقط یک وسیله برای این کار می‌توانم داشته باشم و آن قدرت، زور و خشونت است. هر وقت استدلال از یک در بیرون رفت، قدرت، زور و خشونت از در دیگر وارد می‌شود. ( البته قدرت، زور و خشونت، یک چیز نیستند اما فعلا من نمی‌خواهم به این بپردازم که این سه مورد، چه تفاوتهایی با هم دارند. دوستان برای بررسی دقیق این سه مقوله می‌توانند به دو کتاب خانم " هانا آرنت " به نامهای " انقلاب " و " خشونت " مراجعه کنند که به فارسی هم ترجمه شده است. اما من در این بحث، این سه مفهوم را به عنوان مفاهیم قریب المعنا می‌گیرم و ادعا می‌کنم که وقتی استدلال کنار گذاشته می‌شود، قدرت، زور و خشونت، وارد میدان می‌شود. )

الزام دیگری بدون استدلال، از یکی از این سه شیوه ممکن می‌شود. به تعبیر برتراندراسل ما برای اینکه دیگری را الزام کنیم که چنان رفتار کند که ما می‌خواهیم، سه تا نیرو در اختیار داریم و این سه نیرو به ترتیبی که گفته خواهد شد، وارد عمل می‌شوند. نیروی اول، نیروی باوراننده است. همان نیرویی که از آن به عنوان استدلال تعبیر می‌کنند. من اگر بخواهم که شما آنچنانکه من می‌خواهم زندگی بکنید، یا یک رفتار خاص شما آنطور باشد که من می‌خواهم، ابتدائا می‌باید در برخورد با شما از نیروی استدلال یا نیروی باوراننده استفاده بکنم. یعنی به شما هم بباورانم که " الف، ب است. " من خودم به این باور دارم ولی شما ندارید. برای اینکه شما را هم به آستانه باور بکشانم، از نیروی استدلال یعنی نیروی باوراننده استفاده می‌کنم.

پس از اینکه جمیع نیروهای باوراننده در یک جامعه به کار افتادند، خوب جمع کثیری از مردم از این طریق به باور می‌رسند و مطابق آنچه که شما می‌خواهید عمل می‌کنند. یک گروه اندکی هم ممکن است بمانند که نیروی باوراننده و استدلال بر آنها موثر نیفتد. به تعبیر راسل در مورد اینها می‌توان از " نیروی انگیزاننده " استفاده کرد. نیروهای انگیزاننده چیزی شبیه آن هستند که متکلمان ما در مورد رابطه انسانها با خداوند، از آن به عنوان لطف مقرب بحث کرده اند. به این معنی که ما در جامعه اوضاع و احوالی ایجاد می‌کنیم که میل مردم به این رفتار خاصی که در نظر داریم، بیشتر از میل آنها به نقیض آن رفتار بشود. یک نظام پاداش و کیفری مناسب ایجاد می‌کنیم که این نظام، رغبت مردم را به انجام کاری که مورد نظر ما است بیشتر بکند از رغبت آنها نسبت به انجام ندادن این کار. در واقع میل آنها را در انجام کار مورد نظر ما، غلبه بدهیم بر بی میلی آنها.

با این همه یک گروه اندکی هم ممکن است باقی بمانند که این نیروی انگیزاننده هم بر آنها موثر نشود. آن وقت به تعبیر راسل نیروی سومی وارد میدان می‌شود که آن " نیروی بازدارنده " است. نیروی بازدارنده شبیه کاری است که قوه قضاییه انجام می‌دهد و شامل مجازات و کیفر و از این قبیل است. اما اخلاق اقتضا می‌کند - همانگونه که راسل گفته و ویلیام جیمز به تعبیر دیگری گفته - که ما با این مشی رفتار بکنیم. یعنی اول نیروهای باوراننده، دوم نیروهای انگیزاننده و سوم نیروهای بازدارنده. نه اینکه درست به عکس عمل بکنیم و اول نیروهای بازدارنده را وارد کار بکنیم و شاید بعدا نوبت به نیروهای انگیزاننده هم برسد و شاید اصلا هیچ وقت نوبت به نیروهای باوراننده نرسد. این نکته مهمی است. در عالم امروز حتی مصلحت اندیشی هم اقتضا می‌کند که ما نیروی باوراننده، یعنی استدلال را اول در کار بیاوریم. این مطلب دوم.

اندیشه، شرقی و غربی، کهنه و نو ندارد.

مطلب سومی که در عالم فکر خیلی مهم است این است که فکر " زمان " ندارد و " مکان " هم ندارد. کاری به این بحث ندارم که قدمای ما میگفتند فکر، امری است مجرد و امور مجرد نه متزمن هستند و نه متمکن، یعنی نه زمان مند هستند و نه مکان مند. حرف قدمای ما درست باشد یا نباشد که فکر، امری است مجرد، به هر حال فکر خودش که زمان و مکان ندارد. اما گاهی هست که اظهار فکر، یعنی مقام دوم از آن چهار مقام، یا در قدیم انجام گرفته یا در زمان حال. آن وقت در اینجا می‌گوییم فکر کهنه و فکر نو. گاهی هم هست که کسی که فکر را اظهار کرده در شرق بوده یا هست و گاهی در غرب. می‌گوییم فکر شرقی و فکر غربی. تا اینجا چندان مهم نیست که ما فکری را کهنه یا نو و شرقی یا غربی بنامیم. یعنی با نو و کهنه، به فکر، زمان بدهیم. و با شرقی و غربی هم مکان. تا اینجا مهم نیست. البته در همین جا هم باید دقت داشته باشیم که این خود فکر نیست که قدیم یا جدید و شرقی یا غربی است بلکه این اظهار فکر است که در قدیم صورت گرفته یا جدید و توسط انسان شرقی و در شرق صورت گرفته یا توسط انسان غربی و در غرب.

اما آن چیزی که بسیار خلاف اخلاق است این است که وقتی می‌خواهیم بحث از این بکنیم که فکری را قبول بکنیم یا نه، نگاه بکنیم به نو یا کهنه بودن و شرقی یا غربی بودن آن. یعنی زمان و مکان اظهار فکر بخواهد جای دلیل پشتوانه فکر را بگیرد. واقعا کم نیستند کسانی که فکری را بلعیده اند فقط به دلیل اینکه نو بوده است، با اینکه آن فکر، سم مهلکی بوده است. کم نیستند کسانی که فکری را رد کرده اند فقط به دلیل اینکه نو بوده است، با اینکه فکر بسیار راه گشا و مشکل زدایی هم بوده است. فراوانند کسانی که فکری را فقط به دلیل نو بودن قبول می‌کنند و فراوانند کسانی که فکری را به دلیل نو بودن رد میکنند.

و باز از آن سو فراوانند کسانی که فکری را به دلیل کهنه بودن رد می‌کنند و فراوانند کسانی که فکری را به دلیل قدیمی بودن قبول دارند. گویا می‌اندیشند زمان که بر فکر می‌گذرد، برای آن حرمت و قداست می‌آورد. در باب شرقی و غربی هم همینطور است. فراوانند کسانی که فکر شریفی را رد کرده اند، فقط به دلیل اینکه غربی بوده یا فقط به دلیل اینکه شرقی بوده. همچنین فراوانند کسانی که فکری را قبول کرده اند، فقط به دلیل اینکه غربی بوده یا شرقی بوده. ما به لحاظ اخلاقی موظفیم که به دیگران تفهیم کنیم و به خودمان هم بباورانیم که فکر، فقط قابل تقسیم به حق یا باطل است و لاغیر. و فقط قابل تقسیم به صدق و کذب است ولاغیر. شرقی و غربی هیچ فرقی با هم ندارند. قدیم و جدید هیچ فرقی با هم ندارند.

چقدر قتاله بوده است این تقسیم فکر به قدیم و جدید و شرقی و غربی. این هم به لحاظ اخلاقی غیر قابل دفاع است. چرا؟ برای اینکه تفکر نقدی به ما می‌گوید که افکار، فقط به صادق و کاذب قابل تقسیم اند. بنابر این وقتی فکری را تقسیم کردی به شرقی و غربی یا قدیم و جدید، اولا مرتکب خطایی از نوع خطاهای تفکر نقدی شده ای و ثانیا اگر این خطا را آگاهانه انجام داده باشی، مرتکب یک خطای اخلاقی هم شده ای.

من امیدوارم این بحث با اینکه مطالب بسیار ساده ای است و هیچ فکر بدیعی در آن نیست و هیچ سخن عمیقی هم در این بیانات بنده واقعا وجود ندارد، اما از باب تنبیه خودم و تنبه دوستان عرض می‌کنم که همین نکات بدیهی اگر مورد دقت و توجه قرار گیرند، ما را هم به لحاظ روانی و هم به لحاظ اجتماعی، چه بسا از آشفتگی ها و آشوب ناکیها و بسا ندانم کاریها و سرگردانیهای فکری و فرهنگی مصون خواهد داشت. اگر ان شاءالله فرصت دیگری پیش آمد، امیدوارم بحث دیگری در مورد اخلاق تفکر یا به تعبیر کلیفورد " اخلاق باور " را بتوانم مطرح کنم.

 


خدایا چنان کن سرانجام کار

تو خشنود باشی و ما رستگار




*
سخنرانی استاد مصطفی ملکیان  به تاریخ 20/ 1/ 78

 

[ جمعه 9 فروردین‌ماه سال 1392 ] [ 12:23 ق.ظ ] [ زهرا ]
.: Weblog Themes By themzha :.

آمار سایت
تعداد بازدید ها: 3130